周策纵：除了希望大家都有容忍的态度之外，还要鼓励人人有抗议的精神
周策纵：自由、容忍与抗议
1959年3月16日胡适之先生在《自由中国》半月刊发表《容忍与自由》一文，说：“有时候我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。”他告诫大家，不可有“我不会错”的心理，不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。后来在一篇讲演里又提起这问题。这在当时曾引起好些人注意和讨论。我以为“容忍”对自由真是十分重要，却还要以“抗议”的精神来补充。
关于“容忍”，在近代中国的政论界早就成为一个争论的问题。民国三年（1914）五月十日章士钊先生在《甲寅》杂志的创刊号第一篇文章《政本》里，一开头就说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”章先生推论中国几千年来学术思想的停滞，政治的专暴，尤其是近代政治社会的紊乱，都是由于中国人过于好同恶异，不能有容的结果。所以他认为当前最基本的问题，莫过于使“国人悉除其好同恶异之见”，也就是先使人人能有容忍的雅量，然后才能使人尽其才，走上建国的正轨。
这篇文章发表于袁世凯专政时代的日本东京，曾引起国内外许多反响，在《甲寅》的好些读者投书里还可以看到。当时进步党的张东荪先生在上海的《正谊》杂志第四号上还发表《读章秋桐政本论》一文，说章的文章很有灼见，不但“告诫于当今之政府”，而且“对于缔造共和之革命诸公，痛下一针”。张先生在竭力支持“有容”之外，并特别补充一点，就是还要保持社会上和政治上对抗的力量。他一方面受了民初梁启超提倡政治上对抗力的说法的影响，又根据艮卜劳维支（ ）和拉称赫夫（ ）的理论，认为社会政治的进步是由对抗力量所造成。并引申说，只有利用对抗力才能得到容忍和自由。
在另一方面，当时的两个强大的政治集团，都各走极端，袁世凯政府对章的议论，固然是听了像耳边风，而那时正当国民党二次革命失败之后，革命党人对政党政治渐渐失去了信心，只觉得章秋桐的“有容”说不过是在劝人容忍北洋军阀的专制野心。所以当时革命党人在美国旧金山所办的《民口杂志》第八号上就提出拥护“好同恶异”的“不容”的主张，说：“建国之本，在夫对于表同情于共和者则好之，示异于共和者则恶之。是谓好同恶异。非是不足以言建设也。”又说：“章、张君之政本论，皆书生一孔之见耳。彼等以为民党之致败在于好同恶异，乃虚伪的学理论也。若吾则以为民党之致败，在于不好同恶异，则事实的经验论也。”
结果，这场讨论并没有挽回当时中国政治和社会的危机。袁世凯和北洋军阀大踏步走进了自己的坟墓，国民党坚决改组成了革命党，进步党也没有在北洋政府里达成对抗的任务。几个略带保守性而倾向于自由民主的政论家，对国人提出了他们自以为最重要最根本的忠告，却终于给时代的洪水淹没了。
四十五年以后，曾在《甲寅》杂志发表过译作的胡适之先生又提出了“容忍”的问题来。这自然并不是历史的重演。虽然今天的中国还是两大实力在猛烈地争取革命立场以革对方之命，虽然今天仍然有着在挣扎做“对抗力”的许多微弱的呼声。但是半个世纪以前的中国还没有发明或制造出大量的专政的膏药。章秋桐的“有容说”也不如胡适之的“容忍论”有哲学上的深刻认识。章文不过是想倡导两党或多党政治，不过在引申穆勒所说的“一国之政论，必待异党相督，而后有执中之美”，和“二党之为用也，其一之所以宜存，即以其一之有所不及。而其所以利国，即在此相攻而不相得，乃有以制用事者之威力，使之常循理而惺惺也”。张东荪的补充，虽然扩充到社会学的领域，但他的重心仍不免只注意到社会政治上的对抗力，仍然以政党政治论为中心。
胡适的容忍论则特别着重指出容忍和自由的关系，认定容忍是自由的根本，把它提高成为一种积极的态度和精神。虽然他的容忍说也像章士钊的有容说，都受了穆勒的《自由论》一书的深刻影响，但他更能把握到穆勒论点后面的哲学思想，尤其是知识论方面的根据。他引用宋朝的吕伯恭所说的“善未易明，理未易察”来说明为什么我们该容忍和我们自己不同的意见。这正是穆勒所主张的思想自由与言论自由在理论上的主要根据。
事实上，在英美，思想言论自由的理论，受哲学上认识论发展的影响本来就很大。英国自17世纪初期以来，思想家对人类的知识作了重新的估计。从培根的偶像破坏论，到洛克和休谟的人类认知论（human ），以至19世纪，穆勒更充实了经验论，轻直觉，重证据，到后来实验主义，逻辑分析论，及相对论的发达，都使人们对“不会错”（）的观念越来越发生动摇，而不轻于指认什么最后的，绝对的完全真理。一个人如果承认真理的认识都须通过人类主观心理的着色，因而真理的发现永远是在进行的过程中，他对别人反对的思想言论，自然都不敢轻易抹杀，自然都容易加几分容忍。一个感觉到“理未易明”的人就多少会容纳异己，不至于专断地“以理杀人”了。
胡适的容忍观念正是受了这种英美的知识论的影响而发展出来的，它并不是一种消极的劝善的格言或硬性的教条，所以比中国过去讲容忍的人专从道德修养上着眼更富于理性的说服力。
我们承认容忍是自由的一个基础，社会上如果没有容忍，就绝不会有真正的自由。因为现代社会上人与人的关系过于密切，像蜂巢的每个巢穴互相密集着，有一个巢孔过度扩张时，别的孔就要被压缩变形了。同样的，一个人的自由也必然会受到别人的自由的限制，即如穆勒所说的，自由必以别人的自由为界限。所以我的自由常常建立在别人的容忍上，别人的自由也常常建立在我的容忍上。我多一分容忍，别人便可能多一分自由。
但是就这一意义说，容忍虽然有点像自由的必要条件（ ），它是否为自由的充分条件（ ），却还得看情况如何而定。换句话说，社会上没有容忍固然谈不到自由，但有了容忍是否就有自由，却要看这容忍的态度普遍到什么程度而定。中国的妇女在旧礼教的束缚下不是容忍了几千年么，她们何尝得到婚姻上和经济上的自由？有许多专制政治和独裁政治下，大多数的人民往往容忍到极点，但自由也不曾自动地降临，固然有许多被迫的服从不能算作容忍。原来一个社会里要是只有一部分人能容忍而另一部分人却可以不顾的时候，容忍还可能成为奴隶的道德。我们若希望容忍发生好的效果，能作为自由的保障，必须社会上的人全体或大多数都多多少少能采取这种态度。
要人人能容忍，这是可能、可望，而不可必的事。尤其是社会上掌握实权而最有可能侵犯别人自由的人，最易流于不容忍。因此，为了防止这种侵犯，为了争取和保障自由，除了希望大家都有容忍的态度之外，还要鼓励人人有抗议的精神。
我们都知道，自由绝不能靠别人的赐予，自由是要争取来的，既得的自由也需要警惕的保卫。假如我们不赞成这争取和保卫采取暴力的方式，那么抗议就是最好的道路。这也就是我在这儿不用“反抗”而用“抗议”的理由。
原来思想言论自由，正如穆勒所说，是基本的自由。而推究其实，言论自由本可包括思想自由，思想而不成为言论发表出来，便不大会成为什么问题。更进一步说，言论自由实质上也就是表示异议的自由或抗议的自由。为什么呢？因为附和与自己相同的言论是即使在没有自由的环境下通常也不会遭到迫害的。所以有没有自由，首先便要看有没有言论自由，有没有言论自由又首先要看有没有抗议的自由。
抗议和容忍在表面上似乎相反，在实质上却相辅相成，而不是互相反对的。容忍的成立，和抗议一样，也必须建立在“不同意”的前提下。若是我同意了别人所想所说所要做的，那么即使我不干涉他，也不能说是容忍。但容忍是要人于不同意时想到别人也许是对的，自己也许是不对的，所以不去表示异议或干涉别人；抗议却是要人坦白地表示自己的判断和别人的不同，或对别人的干涉表示反对。抗议的表示异议与容忍的不表示异议虽然相反，但抗议并不等于不容忍，因为它不必包含对别人的抗议或行为的禁止。而且容忍有时也表示异议，只是不出以干涉，这和抗议的不采取行动上的干涉也是比较接近的。
容忍之所以成为必要，因为“理未易明”。抗议之所以要人不可不表示异议，就某些人看来也许是基于自认“吾辈所主张者为绝对之是”，我们却不赞成从这点出发，它毋宁还是基于“理未易明”的观点，因为我们同样地觉得对方所主张的也未必就是“绝对之是”，我们与其相信别人，还不如相信自己独立的思考和判断。我的见解如有不同，就最好说出来，这样一来，“不怕不识货，只怕货比货”，才能希望更接近真理。正所谓“他山之石，可以攻错”，真理愈辩而愈明。穆勒在《自由论》第二章的末了，总结他替思想言论自由辩护的理由为四点，就是：一、对方的意见可能是真理；二、对方即使错了，也还可能有部分的真理，理，容或可补充我所认为真理的不足；三、没有对抗的言论则流行的思想将成为成见，引不起理智的体认；四、思想成为教条后就会变成空洞的形式，对人没有益处。这四条理由都可用来说明容忍的需要，同时，尤其是后面两点，也可支持抗议的必须。唯诺取容对自由固然无益，对真理的发现和文明的进步尤其有害。
这并不是说，容忍的态度比抗议的精神更有流弊，本来，容忍并不排除抗议，只是我们要注意到它们适用的情况有时是不同的。这儿我们应该体认到容忍的另一个前提，就是凡是容忍，应该指某人在有力量反对或表示异议的情形下却自我节制了。假如他根本无力反抗，他的顺受便不能算是容忍而只是不得已的屈服，在较轻的程度下，如果虽然还有力量反抗，但却受了严重的威胁，因而逆来顺受，这也只能算是勉强的忍受，或在明哲保身的理由下的逃避而不能当作宽宏的容忍。容忍必须是在可能自主的环境下发生的，有时即使是受了压力而不得不容忍，但并不等于完全失去了自主的能力。唐太宗让魏征在他面前长谈到把藏在自己怀里的鹞子闷死为止，这故事如果可信的话，那当然是皇帝老头儿的容忍。但儒生让汉高祖摘下方巾来撒上一泡尿，就不能说那读书人有容忍，而只是忍受或屈服罢了。我们对忍受应该同情，对逃避可以原谅，对容忍才加以鼓励。
抗议的精神却正可在这种威胁的情形下更显出它的价值来。穆勒在《自由论》里举出苏格拉底和耶穌，因鼓吹与社会不同的信仰而被判死刑，作为争思想言论自由的例子，我们也可以顺便举两个中西的例子。佐拉因厥非斯案件（ case）而写出《我控诉》（J’）的信，保障了人权。《左传》记载：齐太史直书“崔杼弑其君”，兄弟三人连续被杀．另一个弟弟还要照样的记载，崔杼只得让他去写，而南史氏听了，还要“执简以往”去接替。这些历史学家本来很可以明哲保身或忍受屈服的，但他们却偏要抗议，甚至用生命来抗议。这真是抗议精神的最高表现，也是争言论自由的好例子。法国政府和崔杼固然也不是完全没有容忍．但由于那容忍是太不够了，所以使我们向往的倒是抗议。
左拉和齐太史这两个例子都证明如胡先生所说的笔杆不是没有力量，但我们这儿所要注意的是当下的有外在强制性的威力，这可能是在政府手里，也可能是在群众或别的个人手里，在这情形下，我们只希望那握有强制威力的一方应该容忍，而另一方则应该抗议，即使是通过容忍的抗议。我们如果要求苏格拉底、耶穌、左拉，和齐太史兄弟容忍，那就等于要他们忍受和屈服，对社会文明和真的追求都不会有什么好处。穆勒讨论到发表言论的态度时，认为已被多数人所接受的意见（the ）一方绝不可过激，可是在尚未为多数所接受的（the ）一方，则尺度不妨较宽，自然也是由于这种顾虑。
当然我们也可以说在上面这些例子里假如有实力的一方能够容忍，就不会产生那些流血牺牲的悲剧，而且抗议的需要也就减少了，可见这正说明容忍是如何的重要。这种说法，又回到我上面说的要人人能容忍是可能可望而不可必的事。我们并不否认这个“假如”非常美丽。可是当不能被有实力者接受时另一面的抗议便有它的必需了。
抗议有一个功用，它可以促使有实权者不得不采取容忍的态度，因此可说是自由的一个重要保障。这个理由，张东荪在上面提到的他那“保持对抗”的主张里说得很透彻。他说；“有势均力敌之对抗，然后始能有容；有容然后始不好同恶异耳。秋桐以不好同恶异为教，吾以为偏于内而忽于外。何者？知好同恶异之为劣德而摒禁之，此内的也，自律的也。必有外的与他律的同时并臻，然后始得以巩固。所谓外的与他律的，即前言之对抗。夫对抗者各守其固有之势力与范围，用以抵抗外来之压力之谓也。人有欲我之同于彼者，我必不为之，彼即强之，我亦足以相抗，此彼不相下，其势遂归于平均，由平均而各得以自由矣。我之欲人同于我者，人亦抗之如我，于是各自知好同恶异为不能行也。是故吾以为与其劝告欲人之同于己者自敛其心，则毋宁劝告被人强迫而同于人者自振其气以为抵抗。”社会上维持各种不同的对立集团，如工商团体、教会、政党等等，互相抵抗，互相制衡，这是欧美各国之所以能保障个人自由的重要因素，英美历史上自由与人权的争得，多半是由于强人的集团起来和权威方面对抗，英国自17世纪的“大抗议”（The Great ）及“权利请愿”（The of Right）以后，一连串的事实都证明人民取得自由与权利，固然由于国王的容忍，更重要的，还是因为人民抗议的压力，国王才采取了容忍的态度。在现代黑人要坚持坐在餐馆里抗议他们才可能有一天被容忍进那些餐馆去。
再进一步说，容忍的精神有时须用抗议的精神来补救，因为容忍应该有它适当的限度，超过这限度，容忍也可以鼓励别人来侵犯自由，照《美国独立宣言》的理想，自由本应是一种“不可出让的权利”（an right）。容忍退让如到了放弃自由的程度时，毋宁成为了一种罪行。因为这不仅是当事者本身受了损害，别人的自由也将因此而削弱，结果所及，社会上大多数人的福利也可能受到影响。这个道理，梁启超于光绪二十五年（1899）在他的《饮冰室自由书》里讨论“放弃自由之罪”时就说到了。他指出：“西儒之言曰：天下第一大罪恶，莫甚于侵人自由，而放弃己之自由者，罪亦如之。余谓两者比较，则放弃其自由者为罪首，而侵人自由者，乃其次也。何以言之？盖苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人。此之所侵者，即彼之所放弃者，非有二物也。……自由之有界也，自人人自由始也。苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入于弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。如以为罪乎？则宇宙间有生之物，孰不争自存者，充己力之所能及，以争自存，可谓罪乎？夫孰使汝自安于劣，自甘于败，不伸张力线以扩汝之界，而留此余地以待他人之来侵也？”任公这段话的末了说争自存者必将趋向于侵犯别人的自由，并鼓吹“伸张力线以扩汝之界”，似乎说得稍微过火了一点，很像带几分尼采思想，不过他的主要理论根据还是达尔文学说和群己权界的观念，他的意思只是要说明绝不能容忍自由被侵害，这在原则上还是很对的。
问题的关键却在权界不容易作最合情理的确定，也就是说，在很多情形下，很难判断自由已经被侵害，很难判断到底应该容忍还是应该抗议。假如笼统地说，凡是侵害了自由和基本人权时就绝不能容忍而必须抗议或反抗，那么很显然的，我认为受了侵害时，对方却说没有。客观的仲裁很不易得，就是多数决也未必时常合理。最后自然只好希望各人依赖良知和理性。而良知理性的发现，真理的求得，往往须经过艰苦的努力。所以穆勒在这方面不厌反复申论，说最妥善的办法是让相异的意见互相攻辩。我们若把他的意思换个方式来说，也就是要人必须容忍抗议。
必须容忍抗议。我们应该特别指出，这就是穆勒的思想言论自由学说的主要命题，也就是全部“自由论”的精髓。从这一简单的命题，正可以看出容忍的积极性和重要性，也可以看出抗议所占的分量，和这两种态度相辅相成的功能。没有容忍，则抗议或被扼杀，或流于偏激极端，终于不会有自由。没有抗议，则片面的容忍只维护了压制，即使全体都能容忍，也只会造成一个静止萎缩的社会，绝不是我们所希望的活泼泼的自由理想。栏里的一群绵羊，服服帖帖，即使都相安无事，也不象征着自由的社会。
所以提倡“必须容忍抗议”便自然意味着，一方面鼓励容忍，另一方面也鼓励抗议。
我们在前面说过，“理未易明”的观念既可以支持容忍，也可支持抗议。在另一方面，就文明进化的过程说，求真理的热忱和坚持真理的精神常常是必要的。在这两方面，抗议有极大的鼓舞作用。真理虽不容易弄明白，但我们对许多当前的问题不能不在相对的条件下，根据自己的良知和理性，作独立的判断，并且暂时地择真择善择美而固执，而对与这相反的则不能不提出异议。这种抗议代表着爱真理的精神，也鼓舞这种精神，也就是自由的一个重要因素。严复在光绪二十九年（1903）已见到这点，他在《群己权界论》的“译凡例”里说：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理。一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也。此之谓自繇。亚里士多德尝言，吾爱吾师柏拉图，胜于余物，然吾爱真理，胜于吾师。即此义耳。……使中国民智民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始。”历史上许多事例，证明真理的发现，往往是由于有人宝爱和坚持自己独立思考后的所得，而对自己认为谬误的思想提出反对的结果。
所以我们又要说，除了必须容忍别人的抗议之外，还必须抗议自以为不该容忍的事。
再就现实说，我们看看这样一个乱纷纷的世界，绝不能否认随处可以发现人压迫人，人剥削人，人欺侮人的事实。这一方面可说是由于容忍还没有普遍的结果。而这些事实大规模的继续存在，也号召我们有抗议的必要。
也许有人要说，现在这世界已是吵扰得太厉害了，若再鼓励抗议，恐怕更要走到极端，弄得争吵不休。而且单说容忍，既然也不排除抗议，而容忍是更难能可贵的修养，抗议却是稍有血气之勇的人就可以做到，并且是容易做得过度的。所以我们只提倡容忍就够了。
这话自然很有理。不过实际说起来，在适当的限度内，争吵也并非完全不好的事。我们知道，自由民主本是永远不会完全的事业，它就需要这些争吵来不断地促进。民主原只是以争吵代替打架砍头的制度。抗议是讲理不讲力，可以发泄愤慨，避免不必要的极端行动。容忍难能，是因为人不容易抑制自己的欲望冲动，但抗议之难，却要有勇气去牺牲，我们一想到齐太史，便会觉得容忍难抗议亦不易了。
而且更重要的，我们并非只提倡抗议而不鼓励容忍。我们实是要用容忍和抗议这两个轮子来支持促进自由和民主。所以我们一方面要求被抗议的一方要有容忍的雅量，在另一方面，我们也很同意胡适之先生说的“容忍是双方面的事”，认为容忍的精神也是抗议者所应备的条件。我们要求抗议者必须承认对方或别人也有向他抗议的权利。如若不能这样，那抗议的成功也只不过是以暴易暴，绝不能建立一个真正自由的社会。陈独秀的错误，并不在他对古文、旧礼教和旧政治的热烈抗议。这种抗议原是近代中国争取自由所必需的。他的错误只在“以吾辈所主张者为绝对之是”和“必不容反对者有讨论之余地”。这“绝对之是”和“不容反对”两个观念，加上当时当权者对他的压制，后来不仅造成了他终生的悲剧和遗憾，也使中国的自由民主运动遭受了无比的损失！愈是能勇敢热烈地抗议的人，愈不易使自己也能容忍别人的反对，革命英雄从监狱出来后，得到了权力，倘使自己也缺乏容忍抗议的精神，那监狱的地位又何尝能空出来？
所以我们应该强调，我们现在所要提倡的抗议，必须是容忍抗议的抗议。
章士钊提倡有容，要人“不好同恶异”。张东荪注重对抗，指出了“异”在争取和保持自由时的功用；但他的目的仍是在使人“各自知好同恶异为不能行”，还是想达到“不好同恶异”的理想。胡适也说，喜同恶异是“不容忍的根源”；可是他并没有说要完全铲除这个根源，他似乎只是要人节制好同恶异的心理。这自然是一种更近情理的说法。事实上，我们不能希望人不好同恶异，我们至多只能希望人做到“同固欣然，异亦可喜”的地步。但我们最好要做到“好同而不禁异”。好同，所以要抗议，不禁异，才算是容忍。
容忍的精神和抗议的精神，有时也可以同时表现出来。有人认为伏尔泰说过：''我完全不同意你所说的，但我要拼命拥护你说它的权利。”他这直截了当的表示不同意，代表一种坦率的抗议精神，他要拼命拥护别人说他完全不同意的话的权利，却表现出一种极端容忍的雅量。在1761年的法国，有一个人的儿子因生意失利而吊颈自杀了。照当时的法律，凡是自杀的人，必须把他的尸体裸露着放在刑车上，公开在街上游行，然后挂到绞刑架上去。这父亲不忍他儿子死后遭受这样的待遇，便请了好些亲戚朋友来作证，证明是寿终正寝的，于是谣言传布开来，竟说这父亲因为恐怕儿子要信旧教，所以把他谋杀的。结果被判处了死刑。两年后，伏尔泰为了这事便写成他有名的《容忍论》（Trait de tolérance），用鼓吹容忍来表示对用教条杀人的抗议。他满以为东方的非耶教徒更能够容忍些，却料想不到两百年来人类并没有进化多少，因此我们仍需要用容忍论来作抗议。然而我们并不希望走上巴士底狱的道路，我们应采取更平易的态度。
这就是：我们必须容忍抗议，必须抗议我们认为不该容忍的事，抗议的人更要容忍别人的抗议。这都是极平凡的道理，我却认为是目前中国人争取自由民主的基本态度和精神。
来源：选自《周策纵作品集》之二《文史杂谈》，世界图书出版公司2014年1月版